De “la pérdida de conciencia supra-histórica” a la pérdida de conciencia histórica

,Memoria de ponencia para las Jornadas Interdisciplinares: "¿Qué fue de la dominación? Miradas críticas sobre la crisis de la Modernidad desde la historia, la filosofía, la literatura y el arte" (UAM, abril de 2019)

EVOLUCIÓN DEL PENSAMIENTO HISTÓRICO ENTRE MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD Y SU REPERCUSIÓN EN LOS MOVIMIENTOS EMANCIPADORES
​
En primer lugar, quiero lanzar un aviso. Lo que a continuación os traigo es una propuesta teórico-conceptual a modo de hipótesis de trabajo partiendo de una interpretación de la concepción del tiempo desde un punto de vista histórico-conceptual. NO es una exposición de la evolución universal de la historia contemporánea desde un punto de vista lógico o material.

Por tanto, utilizaré las diversas tesis de los autores que iré exponiendo de forma sintomática: como respuesta a problemas tanto de su tiempo como en su búsqueda por transcenderlo.

Con todo ello, lo que pretendo a continuación es acercarme a la concepción sociológica y teórico-intelectual del tiempo –conciencia histórica– en el paso de la Modernidad a la Posmodernidad y sus consecuencias en los movimientos emancipadores. Del mismo modo, mi acercamiento conceptual a la Posmodernidad será ambivalente; es decir, lo interpretaré en su totalidad: como concepto epocal o histórico y no con interpretaciones más particulares: con lo cual me interesa más sus implicaciones materiales que una abierta toma de partido por diversas corrientes teóricas.

Como mi ponencia, al ser la primera, tiene una función introductoria a estas Jornadas, me gustaría, del mismo modo, delimitar aún más lo que entendemos como “Posmodernidad”: a saber, el punto de encuentro de tres “pulsiones” o derivas –a priori contradictorias– pero que en su fusión está la “esencia” de lo que entendemos como tal:[1]

-Ultra-Modernidad: Hegemonía universal del capital, estado-nación, liberalismo, parlamentarismo, sociedad de consumo, etc.: frutos de la Modernidad: es decir, hegemonía universal del proyecto político-económico moderno.
-Contra-Modernidad: crisis de los conceptos, categorías y universales modernos: progreso, sujeto, individuo, Razón, autonomía.                                        
-Intra-Modernidad: la Razón se somete a la Razón: REPLIEGUE.

Para introducir las claves de la evolución de la conciencia histórica entre Modernidad y Posmodernidad hay que señalar un significativo problema de delimitación.

La Posmodernidad, filosófica y culturalmente hablando, irrumpe en los 70 y en los 80. Pero, en las principales líneas teóricas que estudian este concepto (JAMESON O HARVEY), se suele ligar al fin de la II GM (capitalismo tardío MANDEL). Por tanto, nos encontramos con una brecha de 30/40 años. Por mi parte, situaré este periodo como transición desde los 40 con la muerte de la fe en el Progreso (que ahora veremos) hasta que la Posmodernidad “toma conciencia de sí misma” –años 70–. Siendo, por tanto, este concepto fruto de la integración de la definición de Daniel Bell de sociedad industrial, los estudios arquitectónicos de Jencks y Venturi y la teoría de la “Muerte de los metarrelatos” de Lyotard. Los cuales acabarían siendo fijados por Jameson como lógica cultural del capitalismo avanzado. En mi caso operaré en estas coordenadas: sirviendo este espacio de los 40 a los 70 como el paso de la conciencia histórica moderna a la posmoderna.
 
“Pérdida de conciencia supra-histórica”
Con esto me estoy refiriendo a una propuesta intelectual crítica con la conciencia histórica de la Modernidad desde un punto de vista intelectual (la Filosofía de la Historia), NO a una manifestación histórica como tal.

La conciencia supra-histórica sería, pues, el pensamiento histórico de la Modernidad; es decir, la articulación UNIVERSAL de la conciencia histórica a través de la categoría de PROGRESO.

Es, por tanto, la comprensión histórica –intelectual y sociológicamente hablando– que se desarrolla en torno al conocimiento racionalizado de la historia en su totalidad, abarcando su origen y su final, articulada en torno al pensamiento progresivo: la fe en el progreso; es decir, el desarrollo cualitativo ineludible de la historia desde el plano social, cultural y tecnológico que conduzca al máximo desarrollo de las condiciones humanas. Lo cual conlleva la legitimación/justificación de las contradicciones del presente (Kant, Marx, Hegel [aunque, por supuesto, en la evolución de la propia F. de la historia está la semilla de su superación: el materialismo histórico implica invertir el desarrollo idealista en mera consecuencia del desenvolvimiento histórico, pese a que remita al esquema teleológico, por lo menos, en sus primeras generaciones]) en pos de un futuro necesariamente mejor.

La filosofía de la historia moderna, teleológicamente constituida, es la plasmación de las contradicciones sistémicas de finales del XVIII y el s. XIX utilizando las herramientas conceptuales de su momento (escatológicas) por lo cual NO ES TANTO una secularización de la Teología de la historia, sino el desenvolvimiento intelectual en fricción con la evolución histórico-material en donde se aplican los mecanismos teóricos a su disposición (en este caso teleológico-escatológicos).

Esta concepción “supra-histórica”, que es “supra” porque las leyes que rigen el tiempo transcienden a la realidad histórica –no siendo esta más que una manifestación efectiva de lo Universal (el “Espíritu se conoce a sí mismo en la historia” como diría Hegel)–, tendría un perfil unidireccional, llevándose por delante a todo lo que quedase al margen del progreso de Occidente. Como dijo Taubes:

La dirección de las líneas del tiempo es irreversible. El tiempo comparte con la vida esta unidireccionalidad. En la unidireccionalidad y la irreversibilidad se funda tanto el sentido del tiempo como el sentido de la vida. El sentido de la unidireccionalidad radica en la dirección. La dirección está siempre dirigida a un fin, si no carecería de dirección. Pero el fin es esencialmente éschaton. Así se aclara la interconexión del orden del tiempo y el orden escatológico del mundo.[2]

Ante esta concepción supra-histórica –en especial entre los hegelianos de derechas hegemónicos en las universidades alemanas– irrumpiría Nietzsche introduciendo elementos clásicos de la tragedia pre-socrática, (fruto de su herencia como filólogo clásico) rompiendo la continuidad lógica de la filosofía moderna desde su seno.

“Necesitamos la historia, pero la necesitamos de un modo distinto”[3], clamaba Nietzsche en su II Intempestiva. ¿Qué nos quería decir con esto Nietzsche? No me interesa tanto la parte positiva (constructiva) de su filosofía de la historia sino su parte crítica, negativa, o mejor “deconstructiva”. El ultrahombre de Nietzsche es aquel que puede transcender a su tiempo, el que puede romper la dinámica histórico-lógica y defender una nueva cultura en contra de la tradición cristiano-platónica y en pos de la defensa de la vida, la vitalidad. Pero, independientemente de sus intenciones finales, Nietzsche está clamando contra una forma de entender el tiempo universal y absoluta, una conciencia que deja determinado de antemano el devenir histórico y que legitima el Presente. Las consecuencias de esto son claras para el propio Nietzsche:

este exceso [de historia] desplaza sin cesar las perspectivas del hombre, transforma su horizonte y suprime esa atmósfera envolvente, sin permitir actuar ni sentir de nuevo de manera no histórica. Entonces, no le cabe otra salida que la de retirarse de esta infinitud del horizonte para, replegándose sobre sí mismo, encerrarse dentro del más pequeño recinto egoísta y atrofiarse. […] Ha dejado de dialogar consigo mismo para empezar a calcular y acomodarse a los hechos, no se subleva, parpadea y comprende la necesidad de buscar su propio provecho o el de su partido en las ventajas o desventajas de los demás.[4]

Un exceso de historia paraliza la acción, es lo que viene a afirmar Nietzsche, lo que está en juego para él es el establecimiento de una nueva forma de construir el juicio histórico: que se acerque realmente a las dinámicas y los juegos de poder, las contradicciones, “la genealogía de la moral”, etc. Aquí es donde se encuentra verdaderamente la naturaleza de la “voluntad de poder” y el “eterno retorno” que retomaría Foucault[5] para el establecimiento de la genealogía.[6] Tal y como podemos ver en Humano demasiado humano de Nietzsche:

Los problemas filosóficos adoptan ahora de nuevo en casi todos los respectos la misma forma de pregunta que hace dos mil años: ¿Cómo puede algo nacer de su contrario, por ejemplo, lo racional de lo irracional, lo sensible de lo muerto, la lógica de la ilógica, la contemplación desinteresada del querer ávido, lo sensible de lo muerto, el altruismo del egoísmo, la verdad de los errores? Hasta ahora la filosofía metafísica soslayaba esta dificultad negando que uno naciese de lo otro y suponiéndoles a las cosas valoradas como superiores un origen milagroso, inmediatamente a partir del núcleo y la esencia de la «cosa de en sí»[7]

Su trascendencia es muy significativa ya que provoca “la ruptura teleológicamente lineal sometida a una racionalización escatológica e, igualmente, si en las cosas particulares las tensiones ‘no se tratan de contrarios’ se rompe el propio principio de astucia de la Razón y la base metafísicamente construida de la dialéctica hegeliana y el materialismo histórico marxista.”[8]

Es a esta propuesta nietzscheana, y su conexión con los albores de la posmodernidad (Foucault), a lo que nos referimos como “pérdida de conciencia supra-histórica” o, mejor dicho, “cruzada intelectual contra el tiempo teleológicamente constituido”. No obstante, la evolución histórica del siglo XX acaba SUPERANDO la intención inicial de estos autores: la muerte del Progreso supone la muerte de la conciencia supra-histórica, pero también de la conciencia histórica, a lo que ahora volveremos.
 
La desarticulación de la Modernidad: la muerte del Progreso
La II Guerra Mundial y el Holocausto marcan una ruptura en todos los órdenes históricos occidentales. Una profundización acerca de los mismos me alejaría del tema de estudio y resultaría reiterativo por la cantidad de lecturas que se han hecho de los mismos, en especial, por lo que respecta a las inquietudes presentes, por parte de la Teoría Crítica.

La reacción intelectual fue muy profunda, con la Dialéctica de la Ilustración Adorno y Horkheimer ligan de manera transcendental para los estudios sociológicos las categorías Razón-Control-Dominación: dominio sobre el otro y sobre la naturaleza. Y en esta línea Bauman profundiza el significativo nexo que une al Holocausto con la Modernidad. Pero si se puede ejemplificar en una sola imagen lo que entraña el resquebrajamiento de la Modernidad la encontramos en Walter Benjamin. Benjamin recoge intelectualmente la muerte del progreso introduciendo elementos de teleología hebrea que vuelven a romper la lógica teórica de su momento y, en especial, del marxismo occidental. En la búsqueda de un futuro en el que se esperaba la redención universal de la humanidad nos encontramos con la destrucción: II Guerra Mundial y, posteriormente, el Riesgo de Destrucción Mutua.

Nadie como Benjamin, por su condición de judío y alemán, para vivir en sus carnes la máxima expresión de las contradicciones de la Modernidad: el pacto Germano-Soviético, que le llevaría al suicidio. En su Tesis sobre el concepto de Historia plasma de la forma más elocuente posible lo que comporta la fe en el Progreso: el Ángel de la Historia (Tesis IX):
​
Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se muestra a un ángel que parece a punto de alejarse de algo que le tiene paralizado. Sus ojos miran fijamente, tiene la boca abierta y las alas extendidas; así es como uno se imagina al Ángel de la Historia. Su rostro está vuelto hacia el pasado. Donde nosotros percibimos una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única que amontona ruina sobre ruina y la arroja a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado, pero desde el Paraíso sopla un huracán que se enreda en sus alas, y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras los escombros se elevan ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso.[9]
​
No voy a entrar más en detalles sobre esto, ya que, seguramente, Ekaitz Cancela, uno de los máximos conocedores de Walter Benjamin en este país, profundizará en este punto y sería una necedad por mi parte si obvio esta realidad. Aun así, espero que esta alegoría ayude a esclarecer la desarticulación de la conciencia supra-histórica.
 
La pérdida de conciencia histórica
La concepción histórica en la posmodernidad es algo que ha sido estudiado en profundidad: la pérdida de conciencia histórica está presente en los estudios de Jameson y ha sido desarrolladas en esta misma casa (UAM) por investigadores como Sánchez Usanos. Por mi parte continuaré con esta línea para ayudar a profundizar una visión integral de la Posmodernidad.

Lo primero, ¿a qué nos referimos con pérdida de conciencia histórica?

Con la muerte del Progreso muere la conciencia histórica, entendida como la comprensión del devenir histórico desde una óptica espacio-temporal; es decir, el sometimiento del Presente entendiendo como el desarrollo de dinámicas históricas en todos los frentes, desarrolladas tanto en el pasado, presente como en el futuro.

El fin del progreso implica el fin del cualitativismo. El desarrollismo sustituye al progresismo. La emancipación es ahora cuantitativa, el progreso se mide en el desarrollo de los medios tecnológicos y la capacidad productiva. –Cuantitativismo–.

Sin conciencia histórica se produce la NATURALIZACIÓN del presente; es decir, se toma como natural (esencial) elementos históricamente constituidos y, por tanto, se elimina la CONTINGENCIA. Se completa el círculo iniciado –intelectualmente– por Nietzsche: la pérdida de “conciencia supra-histórica” ha conducido a la pérdida de conciencia histórica, acarreando la imposibilidad de pensar una alternativa cualitativa al orden actual. Como diría Jameson: “el espacio deroga al tiempo”. Se genera, por tanto, un repliegue de la temporalidad: la historia se pliega en el presente (eterno presente) y se produce un despliegue de la comprensión espacial.

Las consecuencias históricas son muy significativas. Podemos conectar esta interpretación con el concepto de “Muerte del sujeto”: que en mi caso lo defino como el "fin" (o, más bien, descomposición) de las categorías modernas de "individuo" y de los colectivos ("Clase", "Género", "Raza"), las cuales predisponen en su seno toda la potencia de la acción histórica en pos de la emancipación, tanto individual como colectiva.
​
Ligando mi exposición con el resto de las ponencias, en donde se expondrán casos más prácticos, es importante mencionar que esto acarrea que los movimientos históricos en época posmoderna hayan perdido la capacidad intelectual y sociológica de dar una alternativa cualitativa al orden actual, tal como Herbert Marcuse, allá por los 60, enunciara: la filosofía de la diversidad es desarticulada en su propia esencia. Se rompe la división sistema-individuo.


[1] Tal y como expongo en mi TFM: El repliegue posmoderno. Aproximación teórica a la posmodernidad como concepto histórico. (En el presente texto buscamos completar, ampliar y matizar ciertas cuestiones allí expuestas).

[2] Jacob TAUBES, Escatología occidental, Buenos Aires, Miño y Dávila, 2010, p. 21.

[3] Friedrich NIETZSCHE, II Intempestiva, Madrid, Biblioteca Nueva, 2003, p. 37. Lo que busca Nietzsche con esto puede verse claramente en esta afirmación: “Que el conocimiento del pasado, finalmente, sólo se desea en cualquier época al servicio del futuro y el presente, pero no para la debilitación de este último ni para el desarraigo de un futuro lleno de vitalidad es un hecho tan simple como la verdad misma y convence inmediatamente incluso a quien para ello no se deje conducir por la demostración histórica.”, p. 67.

[4] Friedrich NIETZSCHE, II Intempestiva, op. cit., pp. 128-129.

[5] “seguir el hilo complejo de la procedencia es […] conservar lo que ha sucedido en su propia dispersión: localizar los accidentes, las mínimas desviaciones –o al contrario, los giros completos-, los errores, las faltas de apreciación, los malos cálculos que han dado nacimiento a lo que existe y es válido para nosotros; es descubrir la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no hay ni el ser ni la verdad, sino la exterioridad del accidente”. Michel FOUCAULT, Nietzsche, La genealogía, La historia, pp. 27-28.

[6] Para profundizar en esta relación remito de nuevo a mi TFM. Véase capítulo 1.

[7] Friedrich NIETZSCHE, Humano demasiado humano, p. 43.

[8] Juan Luis NEVADO, El repliegue posmoderno. Aproximación teórica a la posmodernidad como concepto histórico, p. 25.

[9] Walter BENJAMIN, WALTER BENJAMIN. OBRAS libro I/vol.2, Madrid, Abada, 2008, p. 306.
​